精选104句海德格尔现象学主要观点(海德格尔现象学特质特别)

海德格尔现象学

1、海德格尔现象学方法

(1)、严格说来，将“现象”与“现像”区别开来，并不完全是海德格尔的首创和独创。这实际上是从他的老师胡塞尔的“意向性”概念中的“noesis”/“noema”的著名区分发展而来。在1917年发表的《现象学的观念——五篇讲座》中，胡塞尔就明确指出，“现象”(Phaenomen)这个语词，本质上有着“dasErscheinen”和“dasErscheinende”两层紧密相关的含义。尽管它原本说的是“dasErscheinende”，即显现、现象出来的那个东西，但这个现象出来的东西，却必须是先为着(vorzugsweise...fuer)那“dasErscheinenselbest”，即现象活动自身，才被产生的东西。因此，在现象活动与现象出来的东西的本质性的相关关联中，这个“现象活动自身”有着更为根本和重要的意义。(11)

(2)、在《致奥尔弗斯的十四行诗》(卷第三首)中，里尔克以富有诗意的方式来道说，由之来规定诗性的思想与道说。里尔克诗云：“歌唱即实存”(参看海德格尔：《林中路》，第292页以下)。歌唱，即诗人的吟唱着的道说，“不是渴求”，“不是追求”那种最后通过人的所作所为而获得的东西。

(3)、而历史上著名的哲学家们不是普通人，他们是超人，是圣人。他们超越了自己无常的感官的作用，他们用万物同一生命体的智慧观万物，处万事。六门关闭，不见六尘，不生六识。转贪嗔痴为戒定慧，转六尘为六智慧，断无常四相(人相、我相、众生相、寿者相)入常恒一相，转烦恼为菩提，转滞凝为通达，转痛苦为极乐。以一智见诸相，见诸相入一相，对境不起生灭心，不起智愚心，不起得失心，不起来去心，不起欲心，只见一本心。心不随外境流转，应无所住，而生一心，如如不动，透过现象直指本体。与众不同，超凡入圣，说圣话，办圣事，做圣人。

(4)、 洛克：对于经验论哲学进行了最系统的阐述。

(5)、由于上述种种出版物，尼埃梅尔成为哲学作品出版者中的姣姣者。那时候，常听到事后诸葛亮说，一个新学派正在欧洲哲学中兴起，那就是现象学。那时谁会否认这种说法的正确性呢？

(6)、也许一位研究者站在他的实证科学之外也能掌握现象学，或者遵循现象学的步骤和探讨。但是，只有当他在自己的从那种对他的领域的存在者状态上的关系的实证沉思中生长出来的问题范围内，触动了他的科学的基本概念时，只有当传统的基本概念与他所探讨的存在者的适恰性对他来说变得大可置疑的时候，哲学的认识对他的实证科学来说才可能成为相关的和卓有成效的，并且才是真正意义上的。这样，他才能从他的科学的要求中走出来，走出他自己的科学问题的视野，仿佛在他的基本概念的边界上，回头去追问那个应保持为对象并且重新成为对象的存在者的源始的存在状态。如此这般生长起来的问题，就它们所究问的东西只有在存在学上才可通达和规定而言，便在方法上超出了自身的范围之外。当然，实证科学的研究者与哲学的研究者之间的科学联系不能以固定的法则衔接起来，尤其是因为，那种向来为实证科学本身所实行的对其基础的批判工作的清晰性、可靠性和源始性，与在哲学中对固有本质的自身澄清工作的当下被达到的和可固定的等级一样，迅速地而且多样地变化着。只有当相互的、向来自行表达出来的实证的－存在者状态上的和先验的－存在学上的问题受到对实事的直觉和科学程式的可靠性的引导时，并且只有当一切关于科学的统治地位、优先地位和有效性的追问全部让路给科学问题本身的种种内在的必然性时，上面所说的那种联系才能获得并且保持其真正性、生动性和有益性。

(7)、《泽利康讲座》这一文本在海德格尔作品中占有特殊地位，之所以“特殊”是因为这一文本记录了海德格尔从1959年到1969年间与M.鲍斯(M.Boss)及其他一些医生的谈话。虽然这一讲座是我们很少见到的海德格尔和一些非哲学研究者之间讨论哲学话题的文本，但对我们而言，重要的并不是对话者的学术背景，而是在这个文本中海德格尔几次着手准备处理身体问题。(cf.Gros-Azorin，1998：465-477)相比较《存在与时间》中身体问题的缺失，《泽利康讲座》似乎在专门处理身体问题，那么我们应该如何看待《存在与时间》中身体的缺失和在《泽利康讲座》中身体的在场？我们应该把这两种态度在这两个文本中的不同看作一种矛盾还是看作一种态度的延续？换言之，那些在《泽利康讲座》中得到详细探讨的观点实际上已经隐藏在《存在与时间》中了吗？《泽利康讲座》真的可以帮助我们解开身体问题为什么在基础存在论中被神秘地隐藏了这一谜团吗？

(8)、　　　　　　　　　　　1970年8月27日记于弗莱堡

(9)、就我目前初浅的理解，阳明学的致良知学说，如果仅仅同胡塞尔的现象学心学的以及唯识学的意识结构和功能分析比较相结合，似乎尚不能穷其要旨。倘若再进一步，结合于海德格尔的亲在、此在、缘在的现象学存在论分析，即“现象学性学”的比较研究，或可开出一片更为广阔的思想天地。因为在我看来，阳明学思考所涉及的几乎所有核心问题，也都可以说是和海德格尔哲学思想中的核心问题相呼应。换句话说，阳明学的根本问题，首先不是什么纯粹意识的问题，而是更加本原、源初的生命之存在的问题，关于这一点，牟宗三先生在很多年前就看得十分清楚倘若我们将这样两个不同哲学传统对同一类问题在不同时代条件下的思考放在一起，相互对勘比照，一定会在更深的层次上起到互启互发的效果。

(10)、因此，“在”不存在于知性概念或理性推理的抽象、思辨方式中，而存在于一种极度否定和虚无的体验中，这就是“在”及其哲学意义的核心。海德格尔认为，这样做避免了由柏拉图到黑格尔在本体论研究中从“存在者”而不是“在本身”出发的迷误，由于不再将“在”作为一个确定不变的东西用确定不变的方法去研究，并将“在”的研究真正建立在最基本的存在状态——人的生存中，这就给本体论找到了真正的出发点和“基本的”基础。

(11)、   摆在读者面前的这本小书包括一个演讲和一封书信。

(12)、随着《存在与时间》的发表，海德格尔声名大振。在胡塞尔的力荐下，1928年，海德格尔接替了老师，任弗莱堡大学哲学讲座教授。在这段时间，海德格尔发表了一系列的著作和讲演，对存在与时间的问题进行诠释和展开。正在此时，海德格尔的政治生活中发生了一件影响他一生的大事。

(13)、它的(现象学的)本质的东西不在于现实地作为一个哲学的“流派”。可能性高于现实性。对现象学的理解只是在于，把现象学当作可能性来加以把握。

(14)、更明确地说，人之灵魂乃是处于天外区域与宇宙区域之间、真实存在与无灵魂诸存在者之间的“中间性事物”，一种欲求存在但不能完全拥有存在的爱欲性存在者。同时，由于这种在途中状态，以爱欲为基础的一切统摄不可能全然抵达纯粹的整一性存在(toonhen):统摄总是未完成的，包含着多样性之区分。反过来，按照海德格尔，有所区分的统摄，作为生存方式意义上的言说之技艺，作为诸存在者解蔽的基本通道，它也就是人的灵魂之爱欲的实现过程。所谓“在统摄与区分之拉扯性和谐中，它［即有技艺地存在］在自身内……将自身形成为psychē”，“Legein，即揭示性地把握存在者，奠基于爱欲活动(erasthai)……爱欲活动在legein中实现自身”(Heidegger，20S.360－361)。

(15)、仍是在1913年，尼埃梅尔还出版了马克斯·舍勒的重要研究：《同情、爱与恨的现象学。附：假设陌异之我的存在的根据》。

(16)、(17)Price，A.W.，19LoveandFriendshipinPlatoandAristotle，ClarendonPress.

(17)、当这一看法在我心中越来越明晰时，下面这个问题也就变得越来越紧迫了：依据现象学原理，那种必须作为“事情本身”被体验到的东西，是从何处并且如何被确定的?它是意识和意识的对象性呢还是在无蔽和遮蔽中的存在者之存在?

(18)、“现象学的现象概念”这个海德格尔的术语出现在《存在与时间》第七节。在那里，海德挌尔首先区分了以康德(新康德主义)为代表的近现代知识论哲学意义上的、混乱不堪的“现像”概念与原本希腊文中的现象概念，即作为“现象出来”、“显现岀来”的“现象”概念。在此之后，海德格尔提出了他所理解的“现象学的现象概念”(derphaenomenologischeBegriffvonPhaenomen)。和这个概念同时提出的还有：形式的现象概念(derformalePhaenomenbegriff)和流俗的现象概念(dervolgaerePhaenomenbegriff)。这三者各是什么意思？三者之间的关系究竟何在？几十年来，东西方关于《存在与时间》的解读与解释汗牛充栋，但似乎极少有人真正涉及这个问题，大都对之视而不见。即便少许有所涉及，但也多语焉不详。难道是海德格尔在这里故作玄虚吗？抑或这里隐含有海德格尔的现象学的现象概念与胡塞尔现象学的现象概念之根本性区别的全部秘密？而且，这个秘密的揭示，正如我们将要在下面看到的那样，可能会对我们如何理解和展开由阳明哲学所开端的“致良知”学说产生怎样的意义？

(19)、哲学乃是对神学基本概念的存在者状态上的、而且前基督教的内涵所作的可能的、形式上显明着的存在学调校。但哲学只能是它所是的东西，而不能实际地充当这种调校。

(20)、不过，这样一种问题提法是有前提的，其前提是对一般科学的观念的确定和对这种观念的原则上可能的变种的标画。(对这个必定表现为我们的讨论引子的问题，我们在此不能深究)。仅仅作为指导线索，我们给出下面这个关于科学的形式定义：科学是为被揭示状态本身(Enthulltheit)之故对某个向来自足的存在者领域或者存在领域的有所论证的揭示(begrundendeEnthullung)。按其对象的实事特征和存在方式，每个对象领域都具有某种独特的可能的揭示、证明、论证的方式，以及如此这般形成的知识的概念构造方式。倘若把科学理解为此在的一种可能性，那么，根据这种一般科学的观念就可以表明：科学必然具有两种基本可能性，即，关于存在者的各门科学(存在者状态上的各门科学)和关于存在的这一门科学(存在学上的科学，亦即哲学)。存在者状态上的科学向来把某个现成的存在者当作课题，这个现成存在者总是已经以某种方式在科学的揭示之前被揭示出来了。关于某个现成存在者的科学，即关于某个实在(Positum)的科学，我们称之为实证科学(positiveWissenschaften)。它的特征在于：它把被它当作课题的东西对象化，这种对象化的方向是直指存在者的，从而是一种已经实存着的对这一存在者的前科学态度的继续推进。与之相反，关于存在的科学，即存在学，原则上需要调整那种以存在者为标的的目光：从存在者转向存在，而在那里，存在者恰恰还被保持在目光中——这当然是对一种已经改弦易辙的态度来说的。关于这种调整的方法特征，我在此不拟深究。在现实的或者可能的关于存在者的科学的区域内，亦即在实证科学的区域内，按照一门科学籍以定向于某个存在者领域的当下联系来看，各门具体的实证科学之间只存在着某种相对的区别。相反地，每一门实证科学与哲学的区别就不是相对的，而是绝对的。于是，我们的论点就是：神学是一门实证科学，作为这样一门实证科学，神学便与哲学绝对地区分开来。

2、海德格尔现象学主要观点

(1)、作为在场状态的存在能够以不同的现存(Prasenz)方式显示出来。在场者毋需成为对象；对象亦毋需被经验感知为客体。(参看海德格尔：《尼采》第二卷，第Ⅷ节和第Ⅸ节)

(2)、简略地说来，从笛卡尔到康德的整个西方哲学所遵循的基本思路是一条知识论的思路，这一思路不妨被称为是一条对象的道路。这条道路的存在论起点是预设作为认知意识主体物的人与作为认知意识客体物的实在事物之间的截然二分。例如，在康德哲学的眼中，我们人类的科学认知的本质或者说科学知识如何可能的过程就是一个认知对象如何被认知主体，或者经由认知主体建构形成的过程，我们不妨可以将之称为“对象化”(3)的过程，这个“对象化”过程及其结果就是康德意义上的Erscheinung，这个词传统上被译为“现象”(4)或”显象”但是长久以来，这个对象的或者对象化思路的根本性困难就在于Erscheinung的边界问题，即如何处理在Erscheinung之先的“物自身”与在其之上的“本体”，诸如“上帝存在”、“灵魂不死”、“自由意志”等等的问题，前者涉及的是人类感性的界限，而后者则是人类理性的界限，这也就是康德所谓transcendentalobject=X的著名难题的关键之所在。(6)

(3)、世界和世界事物就变成了构建出来的意识的现象。质疑世界的先验意义就是质疑世界存在的基础或者前提。

(4)、先看前者。正像海德格尔观察到的，苏格拉底第二场言说更加成功的一个重要原由在于其本身就是爱欲性的。不过，在《斐德罗篇》中，这种爱欲并不单纯是指苏格拉底朝向存在的爱欲，也包含他对斐德罗这个美致的年青人之爱欲的坦率承认。相反，在第一场言说中，他像吕西亚斯一样，刻意压制或掩饰着对被爱者的爱欲，而以算计性、节制性言说“诱惑”被爱者。(cf.237a)在朝向存在的爱欲性追求中，对具体的美之爱欲为何具有这般重要作用?其在诸多真实存在中，美之理型于可感世界的显现最为独特。按照柏拉图，正义、智慧、勇敢、节制、美等所有真实存在或理型在天外区域都是闪耀的，不过，就其尘世显现而言，美之理型的显象“最可爱”(erasmiōtaton)、“最显耀”(ekphanestaton)，从而激发与身体结合着的灵魂之“强烈的爱欲”，点燃对美本身的爱欲性渴望与回忆。(cf.250d－e)其具体的美激发的爱欲性回忆，并不仅仅指向美的理型，而是会逐步延伸到对其他理型及各理型关系的再认识或回忆。(cf.254b)其美的理型之显象在日常生活中更少受流俗意见干扰。阻碍灵魂攀升的一个重要因素，就是日常世界关于真实存在的诸种意见食物，而对美的事物来说，即使一个人可能已持有某种来自于城邦或他人的意见，但是，当一个美的个体站立于面前，这种“美”可能不一定符合现成“审美意见”，可它通常仍会在其无中介的闪耀中直接引发某种关注或爱欲，进而将这一爱者带向美本身的存在视野。(cf.Barney，pp.357－372)其由于同美的事物相关联的欲望是人的灵魂中不可祛除的成分，在作为一个人而言的哲学家之爱欲性回忆中，美同样不可或缺。按照流行评论，通过驾车者即理性(nous)的控制，人的三分性灵魂可恢复到纯洁、完整的原初状态，其方式是祛除、转变或升华黑马代表的欲望(epithumia)。(cf.Guthrie，p.4Griswold，pp.112－1Nussbaum，pp.200－233)暂且不说《斐德罗篇》从未表明驾车者可完全改变或升华黑马的欲求目标，所谓黑马“死于惊吓”(254a－e)实际上最多表明了驾车者一种“理想”，因为托着灵魂马车上升的羽翼(pterōs)即爱欲属于整个灵魂。这意味着驾车者和黑马总是一同增长(sumphutos)或升高，同时，“通过杀死自身一个本质性构成部分，我们才能达到和谐，这一想法令人不安”。(cf.Obdrzalek，pp.98－102)还可看到，正是由于黑马的那种本性之作用，即对美的事物具有直接敏感性和冲撞力，灵魂马车才不仅仅是以水平方式运动，而是能开始在垂直方向上朝着天外领域攀升。(cf.253e－254b)

(5)、对这两本著作的更为宽泛的问题域的探讨，读者可以参看马丁·海德格尔《林中路》(1950年，第193页以下)中的“尼采的话‘上帝死了’”一文；进一步可参看海德格尔《尼采》第二卷，第7－232页(“欧洲虚无主义”)和第233－296页(“对虚无主义的存在历史之规定”)。后面这两个文本已于1967年单独出版了研究版。

(6)、在当前哲学中，以科学的哲学研究之主导理念为方向，可以给出某种定位，这体现在下面对各个立场、流派和体系的描述中：

(7)、众所周知，哲学和生活行为之间的关系从来都不是直接性的，而是必须借助于某些中介性因素。在海德格尔这一个案中，它的中介性因素便是由他的“政治哲学”所提供的，或者更准确地说，是他的那种纳粹化的“国家社会主义政治思想”，为他对这个世界的政治形势的理解提供了哲学上的依托。在他的“西方——日耳曼历史此在”的单一性理论中，海德格尔的哲学信念是，只有日耳曼人“此在的复兴”，才能把西方从持续的虚无主义没落中挽救出来。但是，他并没有想到，这一信念不仅很快灰飞烟灭，而且还给全人类的存在带来了毁灭性的灾难。

(8)、即使在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》出版之后，《逻辑研究》所产生的无穷魅力仍还在吸引着我。这一魅力又重新引起了我的不安。我找不出不安的真正理由，尽管我猜测到，这一不安来自：仅仅通过阅读哲学文献，不能实现所谓“现象学”的思维方式。

(9)、当死亡作为一种对象性的事件在认识论的各个层次被收摄为各种死亡观时，这些“观”出的一系列关于死亡的本质规定和意义同时也遮没了一切死亡观赖以构建自身的源始根据，遮没了死亡在人的生存中的本真意义。在海德格尔那里，存在维度上的死亡正是从此荫蔽处入手的。因而，“死亡不是一个事件，而是一种须从生存论上加以领会的现象。”死亡从来无法作为对象性的事件来被经验和被通达。存在维度上的死亡之根本理论意义在于扬弃了死亡的自然性维度，使之升华到了人性的维度，从而使死亡对于人生在世现实的生存意义奔涌而出。

(10)、(9)Hackforth，Ｒ.，19Plato’sPhaedrus，CambridgeUniversityPress.

(11)、1913年我得到了一个答案。马克斯·尼迈耶出版社开始出版胡塞尔编撰的《哲学与现象学研究年鉴》。第一卷发表的是胡塞郑的论文，其题目就已经表明了现象学所标识的东西及其影响范围：《纯粹现象学和现象学哲学的观念》。

(12)、他反对区分主体和客体，认为，最深层的认识，是“自身显示”。他讲，常人的特点，是“闲聊和好奇”，这表明人有自我选择和自我控制的自由。时间，是人的死亡的自由。在此过程中，会表现“虚无和无处”。

(13)、与以往哲学家(大多在伦理学范围内)思考死亡问题不同，海德格尔赋予死亡以生存论-存在论的意义。“真正生存的存在论上的机制，须待把先行到死中去之具体结构找出来了，才弄得明白。”对死亡问题的分析乃是建立基本本体论的先决条件，那么，究竟什么是死亡?海德格尔说：“死亡是存在的庇所。”它是此在借以向其本然存在的一种方式。

(14)、在原始科学的观念及其实行中，重要的是追问和批判的绝对彻底主义的要求。恰恰是源自现象学的真正的历史理解，让现象学能够重新评价和评估精神科学，对精神科学产生新的看法，而这种历史理解，必须让现象学毫无顾忌地反对它的那些成果，因为现象学不能让任何东西直接地、未经检验地先行被给予(引发)。而对于当下“偶然”的当代哲学来说，这一点就更为适用。

(15)、有学者注意到，海德格尔的诊断是，苏格拉底的第二场言说通过两种方式优胜于第一场。(cf.Gonzalez，pp.222－223)一种方式是，它不像第一场以及吕西阿斯的言说，根据现成流俗意见或社会规范，对爱欲进行所谓冷静的算计性言说，相反，本身就是爱欲性的，是朝向源始的存在(toon)或一(hen)之欲求。同时，正是基于苏格拉底的生存朝向源始的统一之欲求，第二场才能将所讨论的爱欲现象统摄到源头，即神所派赠的迷狂(mania)，并将它同其他三类神性的迷狂(即预言、秘仪和诗歌)区分开来，进而也与第一场言说中被揭示为坏事物之属人的迷狂(对身体的美之过分欲望)区分开来。有鉴于此，海德格尔评论道，前两次言说挫败的真正根源在于，它们体现为过度的节制(sōphrosunē)，一种现成性生存方式、僵化了的哲学活动，“爱欲不再在它之中作为一种‘哲学上的行止’‘本质性地现身’”(Heidegger，20S.364)。

(16)、这些问题在探讨时纠缠在一起，这乃是实事之本性使然。但这些问题的整个重心却是以您们的神学谈话的那个疑难问题为基础的。同时，上述诸问题——多少是清楚的和得到了充分阐发的——构成了当今“哲学”从其最极端的对立立场出发(卡尔纳普——>海德格尔)所作的那些努力的还隐蔽着的中心。人们现在称这些立场为：技术－科学主义的语言观与思辨－解释学的语言经验。两种立场从殊为不同的任务方面得到规定。第一种立场想把一切思与言，包括哲学的思与言，置于一种可在技术－逻辑上建构起来的符号系统的统治之下，亦即把它们固定为科学的工具。第二种立场起于这样一个问题，即：应把什么东西经验为哲学之思的实事本身，应如何言说这种实事(作为存在的存在)。可见，在这两种立场中，问题并不在于一种语言哲学(与一种自然哲学或艺术哲学相应)的被隔离开来的区域，毋宁说，语言被当作哲学之思和任何一种思与言都在其中逗留和活动的那个领域来认识。由于在西方传统中，人的本质被规定为那种“具有语言”的生物(ζωονλογονεχον)——即便是作为行动着的生命体的人也只是那种“具有语言”的人——，所以，上述两种立场的争辩无非是拿人之生存及其规定性的问题冒险。

(17)、在存在论的维度上，海德格尔对死亡的体认归结起来就是：“死亡是存在本质中的无之呼唤”，死亡庇护着存在让其本质地在无中现身出场。有限的“有”只有嵌入“无”中才能显示自身，即个人只有通过嵌入“无”中，才能达到对一切存在物的超越。如此一来，对死的领会把人从人生中拔出来，投入无之中。死表明存在的真正根基就是虚无。我们不得不先行到死中去，发现平时沉沦于日常生活之无稽，力求超越日常生活，实现自己独特的自我。海德格尔提醒世人应从在场中把捉不在场的东西，彻底摒弃那种以为凡是无法用概念或感觉把握的东西，也即无法现身在场的东西就毫无价值这种传统形而上学的偏见。毋庸讳言，当海德格尔对死亡进行独特的生存论分析时，对于能够意识到无限的有限存在物来说，他已经事先认定了存在的虚无性质。

(18)、在《泽利康讲座》中，海德格尔关于身体现象探讨最多的是第七次和第八次讲座，时间分别是1965年5月和7月。另外，海德格尔在和鲍斯的几次私人谈话中也曾专门提到了身体问题，这些谈话在时间上有些比《泽利康讲座》还要早，它们构成了《泽利康讲座》这一文本的第二部分。海德格尔在这一讲座中的观点与胡塞尔的身体现象学密切相关，这尤其体现在以下两次谈话中：海德格尔在1964年1月的谈话中将身体问题与医疗工作的特殊性联系起来，他认为，“对医生而言，身体现象被专门隐藏了起来，因为医生仅仅关注作为一个物质意义上的身体，身体完全被解释为躯体功能”。(Heidegger，1987：232-233)海德格尔在1965年5月的谈话中指出，“我不能限定身体现象”，因为“身体并不是一个物，并不是一个躯体—物”。(113)从这两次谈话中，我们很容易发现这样一个现象：海德格尔关于身体问题的探讨与胡塞尔关于身体(Leib)和躯体(Krper)之间相互区分的观点似乎存在某种耦合，即使海德格尔不是经常提起他的导师胡塞尔的名字，但不可否认的是他在《泽利康讲座》中的许多讨论都具有胡塞尔身体现象学的思想背景。

(19)、思与言在何种意义上是客观化的，在何种意义上并不是客观化的？

(20)、我认为提问者说的多少有点不严密，因为哲人也是人，说的肯定是人话，但说的不是大多数普通人说的理，话同理不同。虽然提问者用词多少有点不妥，但是，我个人认为，你的认知还是有理由的，可以说世人百分之九十九的人有这样的想法。

3、海德格尔现象学特质特别

(1)、狄尔泰：精神之历史——精神在其历史中的成型之形态和形态学类型——对精神的理解的形式与道路。

(2)、1900年，普凡德尔(来源于里普斯的心理学)在他的教职论文《意愿的现象学》的标题中使用了这个词。要在描述性的心理学(在狄尔泰那里已经出现了：《关于某种描述性和解析性心理学之观念》)之意义上理解这个词，它与那种构成解释性的、有所假设的心理过程之基础的心理学正相反对。普凡德尔在他的作品本身中没有给出对这个词的明确“解释”，但是，从“导论”中就清楚地显现出他的态度之视角。对于他而言，重要的是，“确认意愿的事实性特征”。要远离任何预先形成的关于心理之物之本质的理论。心理之物不能按照预先形成的方法，被“解析”为终极要素(比如解析为感觉材料)。无需澄清的是，意愿在心理之物中尚且还能发生于何处、如何发生，也不应该决定，意愿是不是心理之物的“基本功能”，而是仅仅去描述意愿。方法是主观的、内省的，它不以客体、心理过程、大脑的轨迹和诸如此类的东西为对象，而是以主体、自身为对象。里普斯对“现象学的”和“现象学”这个词的使用也是在同样的意义上的——是对心理“进程”的描述，而非通过“过程”对其的解释。

(3)、为了说明一种别具一格的非客观化的思想与道说，我们在此可以举诗为例证。

(4)、19VomWesenderWahrheit:ZuPlatonsHöhlengleichnisundTheätet，V.Klostermann.

(5)、在转向真正的探讨之前，我还要阐发一下下面的思索的布局。与我们的论点相应，本文关注的是一门实证科学，而且显然是一门独特的实证科学。所以，我们就需要作一简短的解说，说明一般科学的实证性是由什么东西构成的。

(6)、对于上述三个论题，我们需要作具体的更为确切的探讨。我本人只能从哲学的角度对第二个论题作一些提示。因为，对第一个论题的探讨乃是神学的任务，尽管这个论题必定是整个谈话的基础——如果谈话不应华而不实的话。

(7)、英国：培根、霍布斯、洛克、贝克莱、休谟、斯宾塞;罗素、维特根斯坦;

(8)、埃德蒙德·胡塞尔的纪念文集作为《年鉴》的增刊在他的生日准时出版了。1929年4月8日，在胡塞尔的学生和朋友们的簇拥下，我把这本文集奉献给这位受祝贺的老师。

(9)、200IdentitätundDifferenz，V.Klostermann.

(10)、关于问题三：何谓言？语言之为语言只是由于它把思想转化为声音，转化为那种仅仅被人们当作可客观地确定的音调和声响来觉知的声音吗？或者，一种言(在对话中)的表达就已经完全不同于一个可在听觉上客观化的声音的序列，而这些声音已经带有人们借以谈论客体的某种含义么？就其最本己的东西来看，难道言(Sprechen)不就是一种道说(Sagen)，一种多样化的显示——让那种对显现者的倾听(亦即顺从的重视)自行道说出来的东西的显示？只要我们细心地洞察这一点，那么人们还能毫无批判地主张言之为言始终已经是客观化的吗？当我们要给某个病人以安慰，与之作触动内心的攀谈，这时难道我们使这个人变成一个客体了吗？语言仅仅是我们用以加工客体的工具吗？根本上，语言处于人的支配权力中吗？语言只是人的一件工具吗？人是那种占有语言的生物吗？或者，因为人归属于语言，唯语言才首先向人开启出世界并借此开启出人在世界中的栖居，所以竟是语言“拥有”(hat)人吗？

(11)、通过上面所探讨的问题，我们已经得出一种猜度：思想与道说有这种共属一体性(同一性)。这种同一性自古以来就已经得到了证实，因为λογος［逻各斯］和λεγειν［说］同时意味着：说和思。但这种同一性始终还没有得到充分的探讨，还没有得到合乎实情的经验。一个主要的障碍隐藏在：希腊人对语言的解释，也即对语言的语法解释，是以关于物的陈述为取向的。后来，现代形而上学把物重新解释为客体。由此引起一种错误意见，认为思和言联系于客体并且仅仅联系于客体。

(12)、(7)参见(德)康德：《纯粹理性批判》，A158/B1

(13)、19Heraklit，V.Klostermann.

(14)、如果现象是所展示内容中被撤回的部分，那么就有必要对所显示的内容进行解释或诠释，以便突出最初显示的内容。

(15)、1925年冬，马堡大学提名海德格尔担任该校的教授，但教育部没有批准，理由是他没有正式的著作出版。于是，海德格尔便将他对存在的多年思考所得，选其中成熟的部分写了出来，整理发表了。这就是使海德格尔一举成名的、20世纪划时代的哲学巨著——《存在与时间》。在这本书中，海德格尔较为系统地阐述了存在是什么的问题，和存在与时间的关系问题。这本书在出版时有40多万字，但只是原写作计划的1／由于种种原因，后面的部分没有续补。但海德格尔宣称他后来发表的一些研究成果，已基本展现了他哲学思想的全貌。由于这本书，海德格尔被视为现象学学派的发展者、存在主义哲学的创始人。

(16)、于是我不得不把保护已久的著作公之于众。胡塞尔居间安排，尼埃梅尔出版社很快印出了该著作的前十五个印张，准备发表在胡塞尔的《哲学与现象学研究年鉴》上。系里马上把两份清样寄到部里。可是这两份清样不久就被退回到系里，批注说“不足”。第二年(1927)二月，《存在与时间》全稿印发于《哲学与现象学研究年鉴》第八卷，同时单独成书出版。部机关在这之后半年收回了否定判断，授予了讲座。

(17)、海德格尔的这一说法同时让我们想到在《存在与时间》导论第2节谈到一般问题乃至存在问题发问之结构时的相似说法。在那里，海德格尔说，任何发问都有这样的结构，即发问之所问(dasGefragte)、发问所问及(dasBefragte)和发问之所得(dasErfragte)。这个结构具体到“存在之发问”就是——发问之所问：存在；发问之所及：存在者；发问之所得：存在之意义。(17)这里的关键是“发问之所及”。存在一定是存在者的存在，所以，发问存在，一定从存在者开始问及。例如发问“这朵花”的存在，一定要从“这朵花”这个存在者开始问起，我们得到的一个答案是：“这是一朵玫瑰花，一株蔷薇科的木本植物”，这就是这朵花的某个存在之意义。但是，我们真的是在问“这朵花”吗？还是实际在发问这朵花的存在之意义的赋予者，一个特殊的存在者，即存在问题的发问者——人？所以，任何存在者的存在之意义问题就变成为要从人这个特殊的存在者的存在开始问起，因为我们无论意识到与否，人的存在即Dasein已经在任何存在者的显现中事先并始终一道显现出来，它是所有存在者得以显现出来的存在论、生存论前提和根基。这就是海德格尔在《存在与时间》反复强调的Dasein在存在问题发问中的优先地位。所以，任何存在者作为流俗领会的现象，即现像，或者它要得到意义的充实，必须以现象学的现象，即以Dasein的自身显现作为前提。因此，海德格尔才说：“在现像，即在流俗领会的现象中，向来就己经有某种东西，先行地且自始自终地，尽管是以非专题的方式，自行显现着。这东西是可能被专题性地带入自身显现，而这个如此这般－在自己本身那里-自行-显现的家伙(直观形相)就是现象学的现象。”(18)

(18)、在某种程度上，海德格尔的阐释正是在反对施莱尔马赫的背景下展开的。在他看来，第一部分关于爱欲的言说，并非仅仅以偶然的方式为第二部分关于美的言说之讨论提供素材，而是通过对爱欲的先行解释，为一切本真言说提供根基，即“每一种logos的本质，都是‘爱欲性的言说’(logoserōtikos)”(Heidegger，20S.313);整个对话过程也不仅是非涉身的理论探究，而是呈现为逐步由爱欲推动着、活生生的哲学性生存运动，即“爱欲(erōs)被言说着——言说(logos)——并且(转变了的)言说被奠基于爱欲(erōs)，由此，哲学的基本运动得以推进”(ibid.，S.143)。这些洞见的理由何在?其主要论证可勾勒为三个要点:

(19)、这里发表的两个文本首次刊印于《哲学档案》第32卷(1969年)，第356页以下，同时以法译本面世。

(20)、但是，哲学对神学来说必然具有这样一种调校功能，这样一回事情却并不是哲学的本质，从哲学自身来看并且对哲学本身来说，这样一回事情也决不能得到论证。相反地倒是可以表明，关于其他所有非神学的、实证的科学，按哲学的本质来看，它作为对纯粹以自身为目标的此在的自由追问，具有那种在存在学上得到论证的指引的任务。作为存在学，哲学固然给出一种可能性，在那种典型的调校意义上为神学所接受——只要神学随信仰的实际性一道应该成为实际的。但是，哲学必须如此这般被接受，这个要求并不是哲学本身提出来的，而恰恰是神学——只要它把自己理解为科学——提出来的。所以，准确地加以规定，我们就可以概括说：

4、海德格尔现象学特质

(1)、其实，这里所追问的是超出具体死亡现象之外的死亡形而上学，以求获得此在死亡与存在整体关系及意义的理解。在死亡现象学中，“没有关于获知是否在死后会带来什么的决定是有风险的，或者总体上的什么事物，或者在死后没有什么事物会来。”以此看来，旨在建构新型死亡形而上学，从理论上讲，必须把作为存在者原则的“根据律”消解为存在的原则。也就是说，死亡形而上学所要解决的核心课题乃此在的生命存在如何回应存在之天命。这一问题的提出是以传统形而上学的发展为前提，同时又是对传统形而上学的根本性转向。

(2)、当时第六篇研究很不容易弄到，我们这些胡塞尔的朋友和弟子就再三央求大师重版这一篇。尼埃梅尔对现象学事业真是热心，1922年再版了《逻辑研究》的最后一章。胡塞尔在前言里讲：“情况如此，我只好依从喜爱这部著作的朋友们的愿望，决定让它的最后一章原封不动重新面世。”胡塞尔讲“喜爱这部著作的朋友们”，也是想说他自己在《纯粹现象学和现象学哲学诸观念》发表以后就不再十分喜爱这部著作了。在他学术生涯的新所在，胡塞尔思想的热情和努力越发转向《纯粹现象学和现象学哲学诸观念》所设计的系统建设了。故而胡塞尔才会在那篇前言里写道：“我在弗莱堡的教学活动也促使我把兴趣转向普遍的问题和体系。”

(3)、存在问题和身体问题之间的张力问题，也许是海德格尔在《泽利康讲座》中所面临的最为棘手的问题，我们甚至可以把它看作30多年前阻碍海德格尔继续将身体问题保留在《存在与时间》中的重要原因。海德格尔在《存在与时间》中刻意回避了身体问题，这不免引起人们的好奇：为什么海德格尔要将身体排除在基础存在论分析之外？难道它对此在分析丝毫没有帮助？《泽利康讲座》这一文本向人们展示出，身体问题在《存在与时间》中并非不重要，只是他对这一问题的解决总是被一个重大困难所牵绊。这个困难就在于对身体问题的解决需要一套和对此在的存在论分析紧密相关的存在论方法，这在当时是很难完成的任务。难怪海德格尔在他生命的最后阶段也不得不承认，“身体性是最难以理解的问题”。(Heidegger，1987：292)

(4)、实际上，爱欲对于第二场言说的顺利展开固然不无功绩，但统摄和区分的作用同样不可或缺。在第二场言说中，基于自身内在的爱欲之冲力，苏格拉底将爱欲以及来自传统和习俗的预言、秘仪和诗歌等活动，一起归类到“神性的迷狂”这一“共同种项”(onecommonkind)之下。然而，后者是否恰当、充分，并非自明的，还需要依循这些迷狂的真实状态、主要根据及其同真实存在的关系等，来对这些迷狂进一步划分和规定，进而最终澄清爱欲性迷狂的定义和知识。所以，在哲学家上升之旅中，统摄和区分之辩证法，与爱欲或爱欲性回忆相互补充、支持:一方面，爱欲可为哲学家提供更高、更广的存在视野，使其真正有机会看到统摄和区分必然在其间运作的各个种/属或理型的关联，另一方面，统摄和区分的运用，不仅使得哲学家能真正识别并公布出来事物的种/属及其内在关联，而且也可由此确认，所谓非理性的爱欲之迷狂达到的回忆结果，究竟是否恰当以及在多大程度上是恰当的——朝向存在的爱欲活动毕竟是无止境的，也明显不是一次性的。(cf.265b－c)

(5)、如何理解爱欲、自然、无蔽、厚爱、友爱等概念之间关系?如何区分巴门尼德和柏拉图的爱欲观念?

(6)、按照上面给出的提示，我们可以对第三个论题——即决定何以谈话的论题是一个真正的问题——作以下陈说：

(7)、我们把一种信仰称为基督教的。对于信仰的本质，我们可以在形式上作以下界定：信仰乃是人类此在(Dasein)的一种生存方式，根据其本己的——本质上归属于这种生存方式的——见证，这种生存方式并非从此在中而且并非通过此在而自发地产生的，而是从那个在这种生存方式中并随着这种生存方式而启示出来的东西而来，也即从信仰所信的东西而来产生的。对于“基督教的”信仰来说，原初地为信仰并且仅仅为信仰启示出来的东西，并且作为启示才使信仰产生的存在者，就是基督，即被钉十字架的上帝。如此这般由基督决定的信仰与十字架的关系，是一种基督教的关系。但是，十字架上的受难(Kreuzigung)及其全部内涵，乃是一个历史性的事件(Geschehnis)，而且，这一事件本身在其特殊的历史性中唯对于信仰来说才以文字表达出来。关于这一事实，只有在信仰中才能“得到意识”。按其特殊的“牺牲”特征，如此这般可启示的东西具有特定的针对向来实际地、历史性地生存着的人类——不论是同时的还是不同时的单个的人，或者作为信徒的这些个体的社团——的传达方向。作为传达，这种启示决不是宣布出关于现实的或者过去的或者刚刚出现的事情的知识；不如说，这种传达使人们成为那种发生事件(Geschehen)的“参与者”，此种发生事件就是启示，就是在启示中公布出来的东西本身。但这种唯在生存中实现的参与，本身始终仅仅作为信仰而由信仰所给定。而在这种对十字架上的受难事件的“参与”和“分有”中，整个生存便作为基督教的、也即与十字架相关的生存而被置于上帝面前，并且，被这种启示所关涉的生存本身便觉悟到自己对上帝的遗忘状态。而且这样一来，按其意义来看——我始终只讨论一种理想的观念构造——，所谓被置于上帝面前也就是：生存被转置于那种在信仰上得到把捉的上帝之仁慈中。也就是说，信仰始终只在信仰上来理解自己。譬如，根据一种对内在体验的理论审察，信仰者决不知道他的特殊的生存；毋宁说，他只能“相信”这种生存可能性是那样一种可能性：有关的此在自己不能掌握这种可能性，在这种可能性中，此在成了奴仆，被带到上帝面前，从而获得了再生。据此看来，信仰的真正的生存状态上的意义便是：信仰＝再生(Glaube＝Wiedergeburt)。而且，再生并非在某种性质的突发赋予意义上的再生，毋宁说，再生乃是在与启示事件一道兴起的这种历史中的实际的、有信仰的此在的历史性生存的样式——在这种已经按照启示的意义而被设定了一个确定的最极端的终点的历史中。把自己提供给信仰并且因而在信仰状态中发生的启示事件仅仅向信仰才揭示自身。马丁·路德有言：“信仰乃是自囚于我们看不到的东西中”(参看《路德全集》，第46卷，第287页)。可是，信仰并非某种只不过把救赎事件(Heilsgeschehen)显明为某个事情(Vorkommnis)的东西，并不在某种程度上成为一种经过不同方式修正的认识方式；不如说，信仰作为启示之居有过程(Offenbarungsaneignung)本身参与构成基督教的发生事件，亦即生存方式，那种规定着在其作为一种特殊天命(Geschicklichkeit)的基督性中的实际此在的生存方式。信仰乃是在由十字架上的受难者启示出来的、亦即发生着的历史中以信仰方式领悟着的生存(Existieren)。

(8)、让我们再次回到苏格拉底对统摄和区分的应用及其自我反思和评估。如前所言，即使按照海德格尔的解读，苏格拉底两场言说都使用了统摄和区分，区别在于:第二场中的辩证法以苏格拉底的爱欲为基础。这似乎把第二场看作是对第一场的否定或替代——苏格拉底在242c和257a先后将第二场比喻为对神的“赎罪”和“忏悔”，似乎也暗示第一场完全错谬。然而，在265e－266a回顾性评论时，他又把两场言说看作一个整体:第一场中作为人性的迷狂之爱欲和第二场中作为神性的迷狂之爱欲被并置起来，共同构成迷狂即爱欲这一事物的“两个方面”，即“左边的”和“右边的”，从而使得它们在某种意义上都显现为“好的事物”。我们认为，由于这一情形，海德格尔才将辩证法最终判定为既说“这个”又说“那个”，“不能”最终指向辩证性言说所应指向的“事情本身”。

(9)、第就诗歌与哲学的关系而言，由于柏拉图哲学被认为具有走向主体主义形而上学的趋势，并且，在后者那里，晦暗的、掩蔽着的存在之徐徐涌现过程被简单限囿于某种手段之“合理性”中，对存在之真理事件的倾听性领会被转变为关于某种价值性真理之“学说”的灌输，所以，形而上学的概念性语言和科学技术化的思维方式，已不足以恰当应对和描述存在的无蔽之消息。毋宁说，它们还倾向于忘却存在之真理的时间性发生方式。重要的是，也许某种尚未遭受形而上学污染的语言活动，可胜任存在掩蔽着的解蔽之发生活动——海德格尔坚信“惟有语言让存在者作为存在者首次进入敞开领域”(Heidegger，19S.61)，而这种语言就是前苏格拉底或前哲学的诗歌与箴言。所以，一方面，在关于《斐德罗篇》讲稿中，他对柏拉图拒绝诗歌的哲学立场大不以为然，另一方面，他将开始频繁通过对早期希腊哲学家箴言和荷尔德林诗歌的阐释来展开存在之思。

(10)、关键词：身体/ 空间性/ 躯体/ 存在论差异/ 触觉/

(11)、根据其特殊的实证性和由此而先行标画出来的认识形式，神学乃是一门完全独立的存在者状态上的科学。眼下出现的问题是：以其实证性为特征的神学与哲学的关系如何，以其科学性为特征的这门实证科学与哲学的关系如何？

(12)、耿宁先生倾注半生心血所撰写的巨著《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》，不仅可以说是在西方的现象学传统中首创了一条现象学的阳明学领域，而且更可以说是在中国以及东亚的阳明学研究中开辟了一条阳明学的现象学解释新路。而且，正如不少学者已经看到的那样，耿宁先生的阳明学以及他的王阳明解释不仅有着极强的胡塞尔心学现象学的背景，而且与他多年从事的唯识学研究也有着甚为紧密的关联。例如，耿宁先生关于唯识学意识分析中的“见分”、“相分”、“自证分”，“证自证分”的解释不仅带有很强的现象学关于意向性分析和超越论自我之还原的色彩而且，若将两者结合起来，也许可以更好地帮助我们解释耿宁先生关于王阳明致良知学说的理解要义。

(13)、也许不无重要的是，要指出，不存在某种正统的现象学或者学派规定：重要的是真正研究性的、而非半吊子的工作。

(14)、我们下面对五个问题的提示要把自身当作问题来理解和深思。因为全部沉思必须关注的语言之神秘(GeheimnisderSprache)始终是最值得思考和最值得追问的现象，尤其是当人们生发了这样一种洞识，即，语言决不是人的一件作品，而是：语言说。人说，只是由于人应合于语言。这些句子并不是一种玄想的“神秘主义”的奇谈怪论。语言乃是一种源始现象，其本真的东西不能由事实来证明，而只能在一种没有先入之见的语言经验中得到洞察。人能够人工发明音素和符号，但只能着眼于一种已经被说的语言并且从这种语言出发来做这回事情。即便对这种源始现象，思也始终是批判性的。因为批判性地思意味着：始终区分(κρινειν)那种需要一种证据对之作合法性辩护的东西与那种为了对之作出证明而要求直接洞察和接受的东西。在给定情形下提供一个证据，这始终要比在不同情形下参与到有所接受的洞察之中容易一些。

(15)、第朝向存在的爱欲性追求中美的角色问题。许多评注者认为“美”(autotokallos)是《斐德罗篇》统一性主题。这一立场面临很多挑战，但要承认，美确实对于朝向存在的爱欲性追求十分关键。海德格尔多少注意到这一点，可在其轻描淡写的评估中，至少错失柏拉图两个重要洞见:其按照海德格尔，哲学家通过适当统摄和区分进行回忆，无需借助美的事物，后者适用于非哲学家的回忆者。这显然忽略了美在哲学家那里的重要角色。其他没有充分注意到，美的事物主要指向活生生个体之人的美，而非其他，如山水林木等自然事物。(cf.Heidegger，20S.366)

(16)、海德格尔的这一区别，直接影响到他在《存在与时间》以及其它著作中对现代哲学从笛卡尔到康德的主流知识论思路的批评和清算，而这一批评又进一步激发和影响20世纪其它思想家对这个问题不同角度的思考。例如，美国哲学家罗蒂在论述20世纪哲学中的“语言学转向”时，就曾将从笛卡尔到康德的西方近现代哲学主流描画为“镜像式哲学”这明显是受到了海德格尔上述区分的启发。

(17)、按照海德格尔的说法，现象学哲学中的现象活动自身，即胡塞尔所用的Erscheinen和海德格尔自己所用的Phaenomen概念不应与康德知识论的先验哲学中的“现像”概念，即镜像概念相混淆。《时间概念历史导论》是海德格尔在《存在与时间》发表之前的一个讲课稿，《存在与时间》的很多内容都已在这部讲稿里得到事先讲授和讨论。在这部著名的后来作为《海德格尔全集》第20卷出版的讲演稿中，海德格尔首先从胡塞尔现象学哲学的三个基本概念开始谈他所理解的现象学的现象概念，即现象学的“意向性”、“范畴直观”与“先天性”。不过很明显，在这里，这些胡塞尔的“意识现象学”，即“现象学心学”的基本概念都不再在传统哲学知识论问题的背景下，也甚至不再在更宽泛的心理意识哲学框架中来思考，而是被引到了哲学本体论或存在论的思路上来理解和领会。换句话说，如果将现象学视为一般性哲学的基本研究，那么，作为其基本课题的现象学的现象就既不再主要是认知现象，也不再是意识现象，而是活泼泼的，充满生机和灵动的生存、存在现象。在这个意义上，如果我们将“心的现象”视为胡塞尔的超越论意象性的“心学现象学”的核心概念的话，这个“现象学心学”的传统，在海德格尔的手中，就被改造成为以“存在现象”，而且首先是以人的存在，即“生存现象”为核心的“存在论现象学”的传统。如果套用中国哲学思想中熟悉的语言，也许我们可以说，通过现象学的存在现象的引进，胡塞尔“现象学心学”就演变成了海德格尔的“现象学性学”。(12)

(18)、一般地，一个已经以某种方式被揭示出来的存在者在某个范围内是现成摆着的，是理论的对象化和探究活动的可能课题。

(19)、柏格森的生命哲学.在20世纪初,柏格森关于生命创造进化的哲学和达尔文的进化论、赫胥黎的天演论一起被传进中国,为当时想推动中国社会变革的知识分子提供了生命的活力.

(20)、(19)倪梁康教授曾用佛学中的法相宗与法性宗之争来说明胡塞尔的现象学心学与海德格尔的现象学性学之分。这是一个非常有趣的观点。但在我看来，胡和海的根本区别并不在“性－相”之别，而在于“心－性”之别，也就是说，现象出来的东西，或者说，使得这个“现象出来”成为可能的超越性的活动，其本身究竟是纯粹的心识，还是生存着的生命存在的性状本身。参见倪梁康，《海德格尔思想的佛学因缘》，载于《求是学刊》2004年第6期，第20—32页。

5、海德格尔理论

(1)、恰恰是对思想与道说的共属一体性的洞察使我们认识到，“思与言本身必然是客观化的”这个论点是站不住脚的、任意的。

(2)、▲ 1928年海德格尔与ElfridePetri以及他们的儿子Jörg和Hermann

(3)、胡塞尔身体现象学的一个主要功绩就在于揭示出了触觉相对于视觉具有某种优越性这一观点，这一点对于身体的构造具有重要的启示作用。简言之，这两者之间的区分基于这样一个事实：观看的眼睛从来不能以一种原初的方式被看到；(cf.Husserl，1952：147)相反，正在触摸的手本身总是可以被触摸。胡塞尔在《观念Ⅱ》中指出，“躯体本身只可能原初地在触觉中以及在一切触觉定位者中被构成”，(150)一个只具有视觉的主体根本不可能具有任何显现的躯体，换言之，这个只能观看的主体不可能看见他自身的躯体，因为“它欠缺身体的特征”。(同上)因此，人们通过触摸自身躯体所彰显的主动性和被动性之间的“可逆性”(它被称为“双重感觉”或“双重立义”)成为了主体自身身体性构造的原初现象。

(4)、(18)Schleiermacher，F.，200Schleiermacher’sIntroductionstotheDialoguesofPlato(1836)，trans.byW.Dobson，KessingerPublishing.

(5)、诗性的道说乃是“实存”。在这里，“实存”一词是在形而上学的传统意义上使用的。它意味着：在场状态(Anwesenheit)。

(6)、胡塞尔在1916年作为海因里希·李凯尔特的接任者来到弗莱堡，当时李凯尔特已接替了文德尔班在海德堡的教席。胡塞尔的讲课采取了对现象学的“看”进行逐步训练的方式，这种“看”要求不去使用那些未经检验的哲学知识，同时也拒绝把大思想家的权威性带到谈话中来。然而，由于我日益精通的现象学的“看”越来越明确地促进了我对亚里士多德作品的解释，我也就越来越不能把我同亚里士多德及其他希腊思想家分开，虽然我不能立即看到重新关注亚里士多德会产生什么祥的决定性后果。

(7)、(15)参见王阳明：《王阳明全集》卷三《传习录下》，吴光、钱明等编校，上海：上海古籍出版社，1992年，第107—108页。

(8)、海德格尔将终极的可能性问题——“向死存在的生存论筹划”规定为：首先，eigenstesseinkönnen，即临终到头包含着一种在任何情况下具体此在均不能由其他此在代替的存在样式。死亡是此在本身向来不得不承担下来的存在可能性，本质上无所谓代理，因而他人之死与此在之死就变得毫无关联，死亡的这种不能替代性使此在具有一种存在论的唯我论色彩；其次，unbezǜgliche，即向来尚未到头的存在者的临终到头具有不再为此在形式的性质。对每一个此在来说，这种事情当然可能对它始终秘而不宣。只要人的意识生命本质上或至少准本质上受到死的不相关性的威胁，这种人的意识生命就会坚持作为共同分担的生命去抵抗那个不相关性；最后，unǜberholbar，即只要此在存在，一种始终悬欠的尚未就属于它。悬欠在这里意指：一齐关属的东西的尚未并拢，从存在论上来看，其中有着有待集拢的片段的不上手状态。死亡作为人超越不了的可能性使人这种超越性能在被整体锁定，惟其如此，人才能被彻底敞开。由此获悉，死亡具有此在维度的性质，即“本真的死亡是生存论上此在之规定”。在坚持将对死而言的潜在性作为一种存在论的可能性过程中，出于此岸的死亡阐释先于任何一种存在者状态上的彼岸的思辨之由，海德格尔将存在主义的死亡从关涉于直接的真实性之生命的现象学那里分离出来。

(9)、作为科学，神学向自己提出了要求：以其概念来证明和测度它已作为任务接受下来的要解释的存在者。但是，要以神学概念加以解释的存在者不正是仅仅通过信仰、为了信仰并且在信仰中才被揭示出来的吗？说到底，通过纯粹合理性的方式，对这里要以概念方式来把捉的东西，即本质上不可把握的东西，难道不是因此既不能探究其内容，亦不能论证其合法性么？

(10)、(14)参见(德)海德格尔：《存在与时间》，第36页。

(11)、按海德格尔的理路，恰恰是死亡这种生存的最本己的可能性唤起了此在维度上的真正意义。但是，他坚决反对两种接近死亡的方式：一是“思考死亡”，二是“期望死亡”。为了它去逗留纯可能性，死亡必须尽可能显示出来。死亡使此在摆脱一切世俗关系，惟独剩下它自己。此在通过对死亡领悟，意识到自己存在的唯一性，进而促使它对自己人生的无限可能性进行本己的选择，绝非沉沦于世而忽略了自身最内在的需要。

(12)、众所周知，早在梅洛-庞蒂的《可见的和不可见的》之前，胡塞尔就已经在《事物与空间讲座》(1907年)中提到了我的右手触摸我的左手这一事例的重要性，并且他随后在《观念Ⅱ》和《笛卡尔沉思》中又反复提到了这一事例。根据胡塞尔的观点，这一事例能够帮助我们接近身体这一原初现象，因为当我用右手触摸我的左手时，我的左手感觉到了我的右手，同时我的右手也感觉到了左手，通过这种双重触摸，一种奇妙的现象发生了：正在触摸之物转化为被触摸之物，被触摸之物转化为触摸之物。但这一现象在观看行为中是不可能出现的，因为我不能用我的左眼观看我的右眼，或者说，我不能观看正在观看者。关于这一点，胡塞尔在《观念Ⅱ》中也有过详细说明，“我并没有看到我自己，我的躯体，就像我触摸我自己那样。我称作被看见的躯体的东西并不是正在观看被观看者之物，就像我的躯体作为被触摸的躯体是某种正在触摸被触摸之物的东西一样”。(Husserl，1952：148)

(13)、(13)Moss，J.，20“Soul-Leading:TheUnityofthePhaedrus，Again”，inOxfordStudiesinAncientPhilosophy

(14)、1910年，胡塞尔出版了他的文章《哲学作为严格的科学》，对现象学哲学的真正终极趋势的原则性阐明，并且，从这些趋势中可以追溯一切分散的方法论开端，这些开端将看似碎片式的个别研究明确地统合为某个一致的科学的、体系的统一体。

(15)、诚然，对于奥林匹亚博物馆里的阿波罗雕像，我完全可以把它当作自然科学表象的一个客体来考察，我可以在物理学上计算这堆大理石的重量；我可以探究这堆大理石的化学特性。但是，这种客观化的思与言并没有洞察阿波罗，并没有洞察到阿波罗如何显示出它的美并且以这种美而作为神的面貌显现出来。

(16)、第原始科学之理念在其具体、生动的实现面前将自身刻画出来；这就是说，这里的要点在于“科学”这个理念。知识——在这一理念中有且原始地有问题和方法。正是在这个意义上，这一理念本身被理解为原始科学。其原始科学上的问题和方法，就其本身而言，并非源于外部、由某种陌生的东西、由各门特殊科学所推动，毋宁说，这一理念必须产生自本源本身，这一本源在于原始的产生中、在于持续更新的证明和明证的趋势充实中。这甚至涉及到科学-知识-表达之理念，以及明证性、证据和论证方式本身。但情况也并非如此：尽管似乎没有特殊的个别科学作为理想类型，但是可能有某种形式化的科学、或者其它普遍化，作为科学之理念的基础。

(17)、信仰并不需要哲学，而作为实证科学的信仰科学却需要哲学。而且，我们在这里又必须作出区分：实证的信仰科学又需要哲学，并非为了论证和原初地揭示它的实证性，即基督性。基督性以自己的方式论证自己。实证的信仰科学只是在顾及其科学性时才需要哲学。然而，即便这一点也仅仅是以一种虽然根本性的、但却受到独特限制的方式进行的。

(18)、实证科学是对某个现成摆着的和已经以某种方式被揭示出来的存在者的有所论证的揭示。问题是：对神学来说，什么是现成摆着的？人们会说：对基督教神学来说，现成摆着的东西乃是作为一个历史性事件的基督教，这是由宗教史和精神史所证明了的；同样地，在当代，作为普遍的世界历史性现象，基督教在其建制、祭礼、社团和团体中也是显明可睹的。基督教——这就是现成摆着的实在，也就是说，神学是关于这个现成摆着的实在的科学。显然，这是一个对神学的错误规定，因为神学本身就是基督教的一部分。神学本身是某种世界历史地(weltgeschichtlich)、在历史上(historisch)普遍地显示出来的东西，它处于与整个基督教本身的内在联系中。因此，很明显，神学不可能是关于作为一个世界历史性事件的基督教的科学，不如说，神学乃是这样一门科学，它本身属于这种基督教历史，为这种历史所拥有，又规定着这种历史本身。神学这门自身属于基督教历史的科学，不就像每一门历史学学科一样，本身就是一个历史性现象，而且它总是表现着本身历史性地变化着的历史的自我意识么？如若这样，我们就有可能把神学描绘为在其世界历史性现象中的基督教的自我意识了。可是，神学不仅属于基督教，因为基督教作为历史性的基督教处于与普遍的文化现象的联系之中；不如说，神学是关于那种首先使得诸如基督教这样一个世界历史性事件的存在成为可能的东西的认识。神学是关于那种首先使基督教成为一个源始的历史性事件的东西的概念性知识，是一种关于我们一般所谓的基督性的认识。于是，我们断言：对神学来说，现成摆着的东西(即实在)乃是基督性(Christlichkeit)。而且，基督性决定着作为关于基督性的实证科学的神学的可能形式。这里的问题是：基督性究竟意味着什么？

(19)、海德格尔早期只是为了表达：存在的意义是从此在来的。

(20)、对“现象学”一词之运用的历史方面和体系方面

(1)、从1959年到1969年间，海德格尔在瑞士泽利康(Zollikon)做了一系列讲座，集中处理了身体问题。通过对这些文本的解读，我们发现身体问题在《存在与时间》中并非不重要，只是对这一问题的解决总是被一个重大困难所牵绊，这个困难就是存在问题与身体问题之间的张力。

(2)、这种先于任何认知概念的人的生存状态，实质上可以被看作是没有任何规定性或否定任何规定性的“无”。

(3)、因此，在极大多数常人的耳里，哲学家们都不说“人话”。这是因为他们都是超人，是圣人，说的都是圣话，是极少数人听懂绝大多数人听不懂的话。

(4)、所以，要为原则性的问题讨论准备一个基地，就需要对两门科学的观念作一种理想的建构！根据两门科学本身所具有的可能性，我们就能裁定它们的可能的相互关系。